El trabajo social desafiado. Una aproximaciónn desde la diferencia ontoepistémica

César Barrantes§

 

I.

 

En nuestra América –signada, para unos, por una época de cambios y, para otros, por un cambio de época referido a la práctica de la reorganización del planeta, de las relaciones internacionales y de la producción misma de la vida social- las nuevas formas y contenidos de las demandas de satisfacción de carencias y potenciación de aspiraciones sociales (individuales, colectivas, institucionales), sistémicas (de la sociedad considerada en su conjunto más inclusivo imaginable) y ecológicas (la madre tierra o pachamama), han adquirido un sentido cultural, societal, civilizacional, que le está exigiendo a pensadores, ductores e intelectuales así como a operadores políticosociales y socioculturales (pedagogos, educadores, promotores, gestores, gerentes, programadores, e­va­­luadores y trabajadores sociales, com­­­petencias noseológicas orientadas al logro de óptimos niveles de eficiencia, eficacia y efectividad en sus acciones e impactos sustentables en la calidad y el modo de vida de las clases, pueblos, naciones y multitudes, especialmente interétnicas, interculturales, mestizas, híbridas, sincréticas, populares.

A la luz de los drásticos corrimientos de plataformas[1] o placas tectónicas que se vienen experienciando en la cartografía política de nuestra América[2]  este siglo veintiuno está siendo caracterizado por intensas –moleculares y multitudinarias- movilizaciones sociales, significando con ello que nos encontramos ante desafíos inéditos que están deconstruyendo no sólo los cimientos patriarcales, oligárquico-coloniales y (neo)­(pos)­­mo­der­nos sino también los de los regímenes jurídico-políticos tanto como los de los dispositivos públicos –civiles y estatales- que median los modos de traducción y resolución de los problemas (necesidades problematizadas) propios de la convivencia social en diversos países.[3]

Lo anterior ha puesto sobre la palestra de la discusión intercontinental lo siguiente:

·         El papel protagónico de los sujetos societales que vienen cons­­­truyendo registros imaginarios, simbólicos y reales distintos, en especial a los de la segunda mitad del siglo veinte.

·         La invención de lenguajes que están apuntando más a una práctica de la ruptura con el pasado, que a una con el presente y respecto del cual nos hacemos responsables.

·         La resemantización de todos y cada uno de los momentos co-cons­ti­tu­ti­vos de la sociedad considerada en su conjunto más inclusivo[4]

En nuestra América de siglo veintiuno hay nuevos ámbitos constituyentes de subjetividades y sensibilidades, es decir, de suje­tos, agentes y actores que han venido construyendo vínculos con las nuevas fuentes de constitucio­nalidad, legitimidad, legalidad, institucionalidad, estatalidad y nacionalidad, y desde estos ha­bi­táculos le vienen también planteando a los dispositivos (neo)­co­lo­nizados un desafío de tal envergadura y perdurabilidad como nunca antes se nos había presentado en la historia continental, incluso considerando la importancia crucial que tuvieron los movimientos sociales de los años sesenta y setenta del siglo pasado[5] y la denominada reconceptualización del servicio/asis­ten­cia social, producidos al influjo del segundo redespliegue industrial o segunda ola mo­der­nizadora del capitalismo –tardío para algunos- y, por ende, de recomposición de las re­laciones de poder mundial.

Y este último elemento viene marcando una tendencia definida a que el estadocratismo y el estadofobismo estén dando pa­so –lento, incierto, promisorio- a sociedades tendencialmente inclusivas y dispuestas a apropiarse de los estados y hacer de estos estados sociales, éticos, de derecho y de justicia cuyo sujeto no es ya el sujeto cosificado y sujetado al malestar, la carencia, la disfonía social y la alienación, sino el sujeto de derecho, de dignidad, de reconocimiento en y por el Otro, es decir, el sujeto de aspiración que desea autoafirmar su condición humana y ejercer su libre voluntad de compromiso con la realización plena de su deber ser.

No obstante que la formación y práctica del trabajo social en diversos países lleva la marca del asistencialismo bienestarista-desarrollista especialmente cepalino, en algunos países neomo­der­ni­za­do, y, en otros, la de la desar­ti­culación propia del divide-y-vencerás neoliberal[6], es posible pensar que si tiene sen­tido la ex­pre­si­ón de uno de los eméritos representantes de la cuarta herida narcisista de la humanidad[7]: Werner Hei­sen­berg, Premio Nobel de Física en 1932, de que la ciencia no es una sola mirada sino que hay otras muchas, parecieran tener sentidos soportables los dos conjuntos de preguntas si­gui­en­tes:

1.      ¿Cuál es la mirada del trabajo social, mejor dicho de los trabajadores sociales y las tra­ba­ja­do­ras sociales?, ¿desde dónde mira el trabajo social (si es que mira)?, ¿desde dónde se construye la mirada del otro que nos mira?, ¿desde dónde somos constituidos por la mirada del otro?, ¿cuá­les son los lugares de encuentro de estas miradas que pudieran resultar ciegas?[8]

2.      ¿Qué pasa con el tra­bajo so­cial que se institucionalizó al alero del estado bie­nes­ta­ris­ta, desa­rro­llista y asisten­cia­lista cepalino, si éste no es (quizás nunca lo fue) lo que quiso ser?, ¿de­ter­mina la crisis de dicho estado la del trabajo social y sus prácticas di­fe­ren­ciales?

3.      ¿Qué buscamos, cuál es nuestra am­bi­c­i­ón o aspiración?, ¿a qué tipo de poder aspiramos?, ¿a qué racionalidad y problemáticas intentamos responder?,

4.      ¿A qué nivel, espesor y/o di­men­si­ón realizamos nuestra inserción social y practicamos el trabajo social?, ¿desde dónde nos re­pre­sen­tamos el trabajo social y la realidad de la que somos productores y pro­duc­to: desde un pa­ra­digma de la carencia –es decir, del pobre que no tiene posibilidad real de acceso a los bienes materiales que son significados como signos del bienestar y el éxito económico- que persiste en legitimar e institucionalizar el estatuto caritativo y neofilantrópico o, por el contrario, desde uno de la aspiración societal que procura legitimar, ins­ti­tucionalizar y socializar la práctica del derecho a tener todo el mundo todos los derechos?

5.      Es decir pero en otras preguntas, ¿mi­ramos la realidad societal desde un paradigma del sujeto que es constituido en tal en tanto su­jetado a la voluntad del otro asistencialista, mediador, terapista, ges­tor, solucionador de problemas, politicógrafo y po­bre­tó­grafo social?, ¿desde dónde construimos re­a­li­da­des, desde dónde tratamos de hacer propuestas de sociedad: desde el paradigma de la ciudadanía asistida o desde el de la ciudadanía e­man­ci­pa­da?

6.      ¿Cómo nos representamos la relación con otros profesionales, cientistas, promo­to­res, ges­to­res, tra­bajadores socioculturales, lu­cha­do­res y artesanos sociales que se ocupan también de la in­ter­ven­ci­ón so­ci­al[9] y están im­plicados en la satisfacción de carencias y el poten­cia­mi­en­to de as­pi­ra­cio­nes sociales que no es propiedad de ninguna disci­pli­na, profesión, oficio, arte, artesanía, ciencia o tecnología humanosocial?

Son algunas preguntas que nos pueden abrir caminos a la refundamentación del campo problemático que es el trabajo social mismo, a la constitución de éste en una práctica societal liberadora, emancipadora, descolonizadora; asimismo, a la construcción de los fundamentos de una e­pis­temo­lo­gía del indicio y del acompañamiento a los sujetos individuales y colectivos en los lugares en donde intentan realizar sus proyectos de reproducción social e individual o, mejor, de inmortalidad; ello a fin de ir encarnando, cotidianizando, socializando un proyecto ético-estético-geobio­po­­lí­ti­co de producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes en el proceso mismo –que, como ya dijimos, no es propiedad privada de disciplina científica, ingenieril, tecnológica o gestoral alguna- de creación, traducción y satisfacción de necesidades sociales y ecosistémicas.

 

II.

En nuestra América estamos convivenciando y experienciando un cambio epocal signado por una geopolítica deconstructiva de la ideología legitimadora del capitalismo: el neoliberalismo, y larealpolitik del imperio, del poder colonial y de la colonialidad del poder, si bien de innegable centralidad iberolatina fundamentalmente indo-afro-caribeña y una disyuntiva, ya dramáticamente planteada por Rosa Luxemburgo a mediados del primer veintenio del siglo veinte: socialismo o barbarie, cuya praxis ha tomado cuerpo en países que, como la República Bolivariana de Venezuela, Bolivia, Ecuador y Nicaragua, han optado constitucional y multitudinariamente por una transición al socialismo denominado del siglo veintiuno y, con diversos matices pero definitivamente unionistas, integracionistas e indoafroamericanistas, acompañados por países como Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, Honduras, Guatemala y algunos países anglófonos y francófonos del Caribe, y Cuba.

A contrapelo de esta tendencia, un grupo de países ha optado por aferrarse a la vía capitalista bajo el auspicio de la ideología legitimadora del capitalismo: el neoliberalismo: Chile[10], Colombia[11], México[12] y otros a los que se han sumado países con gobiernos socialdemócratas neoliberalizados de derecha, como Perú y Costa Rica[13]. Todos ellos y otros que no mencionamos aquí, con potentes movimientos de resistencia interna y pensamiento crítico antineoliberal.

En el caso de la República Bolivariana de Venezuela, a propósito de los procesos geopolíticos men­cionados, se vienen realizando serios cuestionamientos al conocimiento que se (re)produce y trasiega como repetición en y desde los claustros universitarios, en especial porque estos –además de reproducir el discurso de la iglesia (Lacan)- se han constituido en reductos de partidos políticos sin vigencia electoral y áreas de coto de élites intelectuales y seudointelectuales renuentes a toda reforma que coloque a la enseñanza superior, de cara al constitucional estado social de derecho y de justicia y de democracia protagónica a la que aquellas quisieran no pertenecer; esto en tanto y en cuanto que no aceptan el signo de los tiempos ni el proceso sociopolíticocultural multitudinario en marcha desde hace diez años.[14]

La nueva época de la venezolanidad, el bolivarianismo, la indoafroamericanidad, en fin, la sureñidad[15], vienen significando una multiplicidad de procesos –insólitos, inefables, banales, promisorios- en todos los ámbitos y espesores de la vida nacional; entre estos los siguientes:

1.      Desajuste de las relaciones de poder entre las fuerzas sociales; reconstitución de los poderes imaginarios, simbólicos y reales de los actores sociales, políticos, económicos, militares, eclesiales, culturales, étnicos y populares sobre la base ética del protagonismo democrático de todos los venezolanos.

2.      Reconfiguración de las identidades y diferencias, contradicciones y antagonismos, disensos y consensos, carencias y aspiraciones sociales.

3.      Agudización de un enconado, difícil y doloroso reacomodo de los estilos de vida, cuya base de sustentación también está siendo objeto de modificaciones estructurales: el mercado que, paradójicamente desde hace décadas viene siendo sometido a procesos de segmentación por los mismos capitalistas, como estrategia de incremento compulsivo de su tasa de ganancia pero también de relegitimación política frente a la masiva receptividad que viene ostentando el discurso de la construcción del socialismo del siglo veintiuno.

4.      Construcción de nuevas representaciones sociales –individuales y colectivas- sobre la nacionalidad, la estatalidad, la socialidad, la culturalidad, la politicidad, la etnicidad, la economicidad, la colectividad, la cotidianidad, la interregionalidad, la internacionalidad, la mundialidad.

5.      Fragua y revaloración larga y difícil del nuevo estado venezolano –todo hace supones que será socialista- cuya integralidad e inclusividad (unidad en la diversidad) en marcha está pasando necesariamente por el refacultamiento y habilitación exitosa de las instancias for­­males e informales de la sociedad ve­nezolana (diversidad en la unidad); asimismo, por el cambio del modo de re­­so­­lución tanto de los pro­ble­mas propios de la convivencia en sociedad como de los del ecosistema terráqueo.

Dicha forja sigue transitando por una fase -esperamos más de me­diano que de largo plazo- de recentramiento político y es­ta­tal cuyo efec­to más in­mediato -según las imágenes que han sido cons­­truidas por la heterogénea oposición gubernamental mediá­ti­ca y financiera­mente oxigenada por el régimen estadounidense- es la acusación de         que dicha fase no significa otra cosa más que cau­dillismo, populismo, clientelismo, autoritarismo, dictadura, facismo, castrocomunismo, terro­ris­mo de estado y totalitarismo. Sin embargo, se trata de un cambio de timón ante los efectos desintegradores provocados, por un lado, por la crisis terminal del régimen puntofijista nacido a partir de 1958 y por la tardía reforma formal del estado venezolano, tal como se intentó practicar con más contramarchas que marchas durante el último decenio del siglo pasado y, por otro lado, por las inestabilidades, incertidumbres y antagonismos pro­pios del reacomodo de los poderes de clase y de estado, provocados a propósito del pro­­ce­so socio­po­líticocultural en marcha.

En otras pero en el mismo sentido, Venezuela estaba siendo descuartizada en lo político, económico, social y cultural en aras de los intereses de la oligarquía y los del imperio.

Este último señalamiento da cuenta de que la República Bolivariana no puede considerarse más que en in­ci­­­pien­­te, ambivalente y frágil (aunque cada vez parece ser menos incipiente, menos ambivalente y mucho menos frágil) pro­­ce­so de instauración, con­solidación y, utopía mediante, de redespliegue humanizador que, en la práctica del estado –hoy en sustantivo proceso de centralización societal- está adquiriendo fuertes matices sincréticamente cristianos, étnicopopulares, antimperiales, soberanistas, indoafroamericanistas y socialistas de cara al siglo veintiuno.

Proceso sociopolítico y económico-cultural que contiene en sí mismo la posibilidad de la fuga a cualquier pasado u origen,

en es­pe­cial si con­si­­de­ra­mos que las salidas a las crisis y las inno­va­ciones democráticas, autonómicas y soberanistas están determinadas no sólo por los pro­pios tér­minos que las sus­citan (su geometría del poder en términos del proyecto bolivariano nacional en marcha, o su propia gramática en términos del filólogo político marxista italiano, Antonio Gramsci), sino, también porque estamos atados sicoanalíticamente –aunque personalmente creo que no ineluctablemente- a la repetición de nues­tras formas de pensar, oír, hacer, sentir y so­ñar, que son las mis­mas que condujeron a las situaciones que se desean superar. No es casual que el Marx del Dieciocho Brumario haya escrito que “Los hom­bres hacen su propia historia (aunque no sepan qué historia es la que hacen, C. B.), pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circuns­tancias elegidas por ellos mismos, sino bajo (aquellas) en que se encuentran directamen­te, que existen y les han sido legadas por el pasado”, y, condición imprescindible para la concreción de lo real, en vinculación orgánica con la voluntad social, el estado de la producción de conocimientos y saberes y lascambiantes correlaciones de fuerza política, social, económica y cultural.

Dichas circunstancias se encuentran enraizadas en el vie­­jo sistema (neo)colonial-oligárquico de re­la­cio­­nes so­cia­les que, re­­­sistiéndose a ser ol­vi­dado, continúa pro­­lon­gán­dose y dando coletazos, cada vez más desesperados y moleculares, hasta que el nuevo sistema de relaciones societales se consolide multitudinaria y protagónicamente, pero en cuyo ín­terin continuarán suscitándose –ojalá no por largo tiempo- sín­­tomas mor­­bo­sos y anómicos pletóricos de puntos de estrangulamiento, tur­bu­len­­cias y entropías, a veces in­sos­pe­­cha­das.

La crítica al capitalismo y a la racionalidad neomoderno/colonial euroangloyanquicéntrica, ha abierto espacios para el reconocimiento, la validación y el redespliegue de los saberes étnico-populares (urbanos, campesinos, indígenas, afrodescendientes[16]) secularmente subalternizados que, devinieron en ex­clui­dos en tan­to disonantes de la lógica que sustenta esa práctica académica legitimadora de sistemas opresivos –anteayer coloniales, antier gomecistas, ayer socialdemócratacristianos, hoy neoadjetivados de tales y, por ello mismo, deslegitimados como consecuencia de haber agotado sus capacidades de dar cuenta de un mundo cada vez más heterogéneo, plural, protagónicamente democrático y, por ello, problema­tizador de la globalización neoliberal, del posmodernismo neoconservador y la ho­mo­ge­nei­za­ci­ón imperial desarticulante.

Es así que en nuestro país está planteado el encuentro dialógico y recíprocamente enriquecedor de conocimientos y saberes en la praxis societal misma y no exclusiva ni reductivamente en la universidad: ám­bito privilegiado de la ciencia tecnoburocráticamente organizada y del trabajo social tradicionalizado, pragmatizado y laigtizado. Esto significa que lo global y lo local, lo universal y lo particular, lo singular y lo colectivo no son enti­dades prexistentes ni, mucho menos, excluyentes, sino niveles, dimensiones y espesores que se alimentan multidimensionalmente al mo­men­to mismo de imaginar, simbolizar y concretar realidades (que no son de principio ni subjetivas ni objetivas a priori) que, en el momento mismo de ser subjetivadas se objetivan y, a propósito de ello, exigen nuevas formas de a­bor­da­je, intervención, debate y construcción colectiva que suponen el diálogo, la interpelación, la construcción de puentes o vasos comunicantes entre los saberes disciplinarios, interdisciplinarios, transdisciplinarios, poscientíficos, interdóxicos y, por qué no, transhistóricos si asumimos la existencia freudiana del sujeto del inconciente.

Entre los variados referentes empíricos del mencionado encuentro dialógico de saberes y conocimientos, encontramos, al menos, los siguientes:

·         Nuevos y profundos cambios que se vienen produciendo en la cartografía política, social, cultural y económica venezolana, encarnados por densos conglomerados humanos que están construyendo y redesplegando nuevas subjetividades y sensibilidades, nuevos imaginarios, ilusiones, mitos y sueños, nuevas aspiraciones, afectividades, absolutos y espriritualidades.

·         Configuración de nuevas formas de interpelación política, social, cultural, científica, religiosa e ideológica, de nuevas articulaciones del estado, el sistema político, el mercado y la sociedad civil ahora fundados sobre lo micro y comunitario, lo molecular y lo multitudinario.

·         Construcción incipiente de un nuevo modo estatal-societal de alimentación recíproca de la satisfacción de carencias y el potenciamiento de aspiraciones sociales con el desierato humanizador de la sociedad venezolana.

·         Nuevos espacios y tiempos de alimentación del trabajo social académico-universitario (fuertemente teoricista, metodologicista y pragmatista) con el trabajo social operativo-gerencial estatal y civil (fuertemente administrativista, practicista, asistencialista) y, fundamentalmente con los nuevos tipos de demandas, antes considerados servicios asistenciales y hoy societalmente politizados como derechos, que han desbordando el campo tradicional del trabajo social.

Lo anterior significa que si la sociedad venezolana está experimentando cambios estructurales y sistémicos de largo alcance, estos están demandando de los trabajadores sociales y a las trabajadoras sociales –que forman parte de la ciencia técnica social y humanística- nuevas habilidades, facultades, competencias y formas de actuación en el complejo campo del trabajo social[17]; asimismo, nuevas formas de pensar, ejercer y vivir el oficio en el que fuimos formados; finalmente, nuevas agendas de debates y fraguas de modelos alternativos de intervención-acción-implicación comunal y societal. Esto de alguna manera nos habla menos de LA práctica DELtrabajo social y más de sus plurales (el hecho social, el hecho comunicacional –y el trabajo social como el periodismo son un hecho social indiscutible- no es propiedad de ninguna categoría profesional, científica o política) que, hoy como ayer, se nos presentan como promisorios. Promisorios porque quizás no tengamos que esperar demasiado para que nuestras competencias, habilidades o facultades teóricas, técnicas, políticas y éticas (mediatizadas aún por las estructuras sicosociales que la cultura política ges­tada a partir de 1958 creó en diversos sectores poblacionales a los cuales pertenecen no pocos trabajadores sociales y trabajadoras sociales) nos permitan en el corto plazo, colocar las frágiles prácticas de investigación, extensión, enseñanza, aprendizaje y ejercicio tecnoprofesional que se realizan en y a partir del campo problemático que es el trabajo social mismo, a tono con las estrategias de vida y el cambio epocal que convivenciamos y experienciamos en nuestro país.

Se trata, en fin, de referentes empíricos que están interpelando la inventiva y actuación decididamente humanística, científica, poética, praxiológica, profesional, comunitaria, barrial, institucional pero esencialmente societal de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que, al igual que amplios grupos de agentes de la pedagogía, educación, sicología, promoción, gestión, terapia sociales así como técnicos superiores y licenciados de otras áreas del saber, están implicados en la satisfacción de carencias y el potenciamiento de aspiraciones individuales y colectivas -que, al igual que lo social, la cuestión o problemática social, la asistencia, el bienestar y la seguridad social (individual, pública, colectiva) no son propiedad de ciencia o tecnología, disciplina o profesión, arte o artesanía, oficio o vocación, técnica o gestoría social o humana alguna-; asimismo, están planteando la necesidad de reconocer la fragua de un trabajo social –mejor dicho societal- que viene siendo realizado por otros medios no tecnoburocráticamente organizados; se trata de un trabajo social práctico-empírico que –con carácter societal- está siendo realizado por amplios colectivos de artesanos y artesanas, constructores y constructoras, luchadores y luchadoras, líderes y liderezas, emprendedores y emprendedoras so­cia­les, productores y productoras de procesos económicos, familiares, políticos y culturales especialmen­te comunitarios, cuyo particular tipo de razonamiento lógicosocial o socio-lógico, articulado a la singularidad de sus inserciones –vgr., mediante mesas técnicas, comités de salud, comités de agua, asambleas de barrio, consejos comunales, parlamentarismo de calle, etc.- en la trama societal, pareciera estarles potenciando un modo de toma de decisiones singular-co­lectivas sustentadas en el diálogo fraternamente crítico-au­to­crí­tico, en la deliberación sensiblemente razonada y racionalmente sensible, a partir de una multiplicidad de posicionalidades y miradas.

Todo un reto al discurso de la universidad para el cual La Ciencia produce un conocimiento que sólo les pertenece a los más esclarecidos, esto es, a los sa­bios ilustrados. Todo un desafío –ojalá tan estremecedor como el Pachakutik- para los amplios grupos de trabajadores sociales y trabajadoras sociales que viven, por un lado, subsumidos en las urgencias del día a día y han hecho del lamento su modo de comunicación quejumbroso, y, por otro lado, obnubilados por el discurso del capitalismo tratando de hacer –con éxito nada despreciable- del trabajo social una práctica reproductora y expansiva de la lógica de la modernidad, la libre iniciativa privada y del imperio[18]. Asimismo, para quienes se encuentran en incipiente y focal proceso de búsqueda de estrategias de articulación de la sabiduría étnico-popular con el carácter segregante y elitista de la ciencia y la universidad, fundamento de un incipiente modo de producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes prácticos, esclarecidos, prudentes y sabios que den sentido y significado a un nuevo ser, pensar y decir en el mundo.

 

III.

Un nuevo escenario principal de la historia en Venezuela y nuestra América se está configurando y en él estamos intentando colocarnos en situación de poder comenzar a representar la trama deltrabajo societal, uno que desde nuestra tesis de licenciatura en Costa Rica hace varias lunas y que hasta hace pocos soles, denominé el trabajo social que estaba por hacerse y que hoy feminizamos y denominamos, a manera de provocación fraterna y, más aún, de irreverencia epistémica, la trabajo­so­cie­ta­logía de la liberación/emancipación sin fronteras que está comenzando a germinar –hay indicios o síntomas de ello- en algunos lugares de nuestra América.[19]

Con éste y otros términos significamos no una propuesta rebuscada de cambio de nombre del trabajo social, sino un cambio en la producción de su sentido que apunte a la búsqueda de estrategias de articulación del carácter prudente y convivencial del sentido común y la sabiduría popular con el carácter segregado y elitista de la ciencia, la universidad y del derecho[20], fundamento de una nueva concepción y práctica del trabajo social, mejor dicho, de la trabajosocietalogía de la liberación sin fronteras –pero no sin itinerarios basados en principios- que intentamos simbolizar.

Se trata de una provocación liberalógica no disciplinaria, a la que le hemos a­sig­nado una doble función:

1.      Llamar la atención sobre la extensa, diversa y ampliamente difundida literatura sobre teología de la liberación, sicología de la liberación, filosofía de la liberación, humanidades de la liberación y, aunque los sicoanalistas postulan que el sicoanálisis es por definición liberador del sujeto en tanto sujetado al inconciente, no está de más reiterar su carácter liberador, especialmente significado en el dicho de Freud cuando, al llegar en 1909 a Nueva York y viendo el jolgorio con el que se le recibía, le dijo a su discípulo Carlos Gustavo Jung “lo que no saben es que les traemos la peste” (es decir, la subversión)[21].

Esta es la cuestión: liberación versus represión; bloqueo versus desbloqueo; invención versus repetición. En este sentido preguntamos si existe entre los y las agentes del trabajo social –en la perspectiva de un tipo o género de ciencia o modo no paradigmatizado de producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes y, por ende, de una trabajosocietalogía de la liberación/emancipación- un malestar problematizado como experiencia societal, y si la respuesta es afirmativa como esperamos que sea, podremos parafrasear muy mediatizadamente al Mires[22] freudiano diciendo que esta fuerza que es el malestar[23] en tanto miedo y deseo al mismo tiempo, tenemos los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que asumirla, concientizarla, compartirla y organizarla con pasión subversiva en el centro mismo de las multitudes[24]. Sólo así podremos estar en condiciones de darle rienda suelta a nuestros poderes creadores y asumir –cada trabajador social y trabajadora social al nivel, dimensión y espesor de la realidad a la que hemos sido lanzados o ido a parar- el deseo de contribuir a cambiar el curso de las cosas que tanto nos molestan. Y creo que este deseo comienza con el debate, fraterno pero sin concesiones, de los supuestos básicos constitutivos de la singularidad-especificidad del trabajo social como de los generales constitutivos de su universalidad.

2. Llamar la atención sobre la libertad que cada uno tiene de querer asumir el compromiso implicado en la refundamentación misma del trabajo social[25]: encarnar y profundizar la doble ruptura e­pis­te­mo­lógica (también ontológica y hermenéutica), consistente en la deconstrucción de la arrogante hegemonía de la ciencia moderna pero rescatando la promesa que ella genera y frustra al mismo tiempo, y que está significada en la producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes prácticos, esclarecidos, sabios, socialmente producidos y democráticamente distribuidos[26] en el proceso mismo de creación, traducción y satisfacción de carencias y aspiraciones sociales (individuales y colectivas), recíprocamente sobredeterminadas por las necesidades de humanización de la sociedad considerada en su conjunto más inclusivo y por las de la vida misma de la naturaleza, la pachamama, nuestra madre-patria tierra.

3. Endogenizar –refundamentándolas- la doxa y la episteme, la mayéutica y la fronesis, el logos y la nosis, la ontología y la hermenéutica en y a partir de las prácticas pensantes del trabajo social, pues de lo que se trata hoy es de un proyecto ético-estético y geo-bi­o­-político de producción de conocimientos y saberes a partir de las cuestiones que, desde las raíces profundas de su sabia do­xa multiétnica y pluricultural, mestiza y sincrética, nues­tros pueblos y naciones han colocado en la a­gen­­da de discusión local y global.

Finalmente, pero no para cerrar el discurso sino para redesplegar el debate, preguntamos ¿cuáles son los desafíos implicados en esta convocatoria que sólo intenta atenerse a los procesos de cambio epocal en marcha de los que estamos siendo arte y parte, así sea que seamos capaces o no de soportarlos? Puntualizamos los siguientes cuyo referente empírico si bien es lo real venezolano[27], nos parece que tienen pertinencia para los colegas de de nuestra América:

1)      Refundamentar ética, ontológica, epistemológica y hermenéuticamente el trabajo social y remitir sus inagotables prácticas: científica, técnica, profesional, académica, poética, ecosocial y biopolítica, a las nuevas plataformas de vida democrática participativa y protagónica.

2)      Relanzar la relación de conocimiento del trabajo social consigo mismo, con las comunidades productoras de conocimientos y saberes y con el clima político-cultural e ideológico-simbó­li­co de la época que recién estamos transitando a inicios del siglo veintiuno.

3)      Resemantizar las  leyes de ejercicio del trabajo social y de los colegios de trabajadores sociales (y, por qué no, de los profesionales de las denominadas tecnologías y ciencias sociales y humanidades), a los fines de que dejen de ser instrumentos meramente gremialistas, reivindicacionistas, corporatistas, economicistas y representacionistas.

4)      Resignificar la figura unitaria pero plural, democrática y transdisciplinariamente integralizadora de los colegios nacionales, instaurando en la praxis del trabajo social la ética de la efectividad y el redespliegue de las capacidades innovativas sobre la base del involucramiento en los asuntos que nos concierne como ciudadanos, académicos y profesionales.

5)      Instaurar novedosos dispositivos de poder compartido en los colegios, tales como los observatorios nacionales de política social y desarrollo social así como la construcción de redes sociales de participación y contraloría social, mediante las que podríamos vincularnos orgánicamente a los procesos constitucionales en cada país.

6)      Instaurar afinamientos éticos, ideológicos, políticos, académicos, científicos y sociales que potencien al trabajo social (práctica disciplinaria, interdisciplinaria, multidisciplinaria y transdisciplinaria de la intervención-acción implicada en la trama societal); asimismo, la alianza estratégica con quienes realizan el trabajo social (una específica práctica social, un campo problemático de actuación societal y praxiológica) por otros medios: técnicos y licenciados en promoción social, educación social, orientación social, mediación social y familiar, terapia social, gerencia social, gestión social, urbana y local, pedagogía social, desarrollo humano y otras carreras consustanciales al trabajo social.

7)      Optimizar la formación, capacitación y facultamiento de los y las agentes del trabajo social para agregarle valor a su praxis y, por ende, a las capacidades de las organizaciones académicas y profesionales del trabajo social, de la sociedad civil y el estado.

8)      Innovar formas de ruptura de los encapsulamientos que mantienen bloqueada la invención indómita de amplios grupos de trabajadores sociales y de trabajadoras sociales; ello a fin de, por un lado, constituir al trabajo social en una práctica social trans(meta)disciplinaria recíprocamente alimentada por los conocimientos de la ciencia-técnica y los saberes étnico-po­pu­la­res, y por otro lado, construir los fundamentos de una epistemo­lo­gía del indicio y del acompañamiento a sujetos individuales, institucionales y colectivos pertenecientes a multitudes, clases, pueblos y naciones, que incluyen también a trabajadores sociales y trabajadoras sociales, en sus proyectos de sobrevivencia y de vida, de reproducción social e individual.

Dicha epistemología se refiere especialmente a lo siguiente[28]:

a.       Los modos en que las sociedades alimentan recíprocamente la satisfacción de carencias y el potenciamiento de aspiraciones sociales con el desierato humanizador del vínculo social, la protección y fortalecimiento de la biodiversidad y la autosustentabilidad del globo terráqueo.

b.      El debate fraterno pero sin concesiones éticas, políticas ni intelectuales entre verdades, conocimientos y saberes, como base de creación y redespliegue de sociedades sociocráticas de estado social de democracia participativa y protagónica, derecho y de justicia.

c.       La construcción de una cultura de paz, justicia, multietni­cidad, pluriversalidad e integración fraterna sobre bases eco-geo-biopolíticas fundamentales del desarrollo biosicosocial, cultural y económico endógeno y autosustentable.

d.      La construcción de mundos de vida fundados en la práctica cotidiana del bien-estar, bien-ser, bien-tener, bien con-vivir, de la solidaridad, cooperatividad, fraternidad, equidad y justicia y de las normas que regulan y potencian la convivencia pacífica en sociedad

e.       La construcción de bienestares y plenitudes individuales y colectivas que se basen en el ejercicio inalienable de la democracia, libertad de conciencia y de pensamiento, del derecho a la propiedad individual, social y colectiva; asimismo, a la diferencia, autonomía, soberanía y al disenso.

A Modo de Inconclusión

Hemos seguido nuestra propia subjetividad y recorrido un mapa noseológico ribeteado de puntos suspensivos y fronteras espectrales, que nos ha servido para proyectar una problemática crucial para los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales (pero también para los y las agentes de las denominadas ciencias y tecnologías sociales y humanísticas), sin pretender llegar a respuestas mucho menos definitivas.

Quizá en este recorrido hayamos dejado la impresión de complicar más que facilitar, la comprensión de las razones por las que nos sentimos desafiados por una realidad que, en sí misma, es irreverente y, por ello mismo, nos desborda si no aprendemos a surfiar rápidamente sobre las olas de su movimiento histórico.

No obstante, como descargo compartimos una paradoja sencillamente humana, que resumimos -evocando el doble sentido sicoanalítico- de la siguiente manera: lo que aquí hemos dicho no es todo lo que hemos ha­bla­do, no obstante que todo lo dicho es lo que pensamos, aunque pensamos que, en verdad, sujetos del inconciente al fin, hablamos más de lo que siempre decimos.

Lo cierto es que esta comunicación está inscrita en la humildad de la búsqueda de un punto de partida cuyo ojo del huracán es el equívoco y la incompletud: nuestro verdadero punto de apoyo que, en todo caso, no es el único ni mucho menos el mejor; sólo es uno posible, ojalá creíble para quienes han aceptado nuestra convocatoria y nos honran con su presencia, esperando que el esfuerzo reflexivo realizado, parcial e inconclusamente, sea de alguna utilidad para los y las participantes, al menos para alimentar desde la posicionalidad de cada quien, la faena de los días subsiguientes.

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© Conferencia Inaugural del Primer Foro Internacional de Trabajo Social de la Red Latinoiberoamericana y Caribeña de Trabajadores Sociales (RELATS) y de la Primera Convención Nacional de Trabajadores Sociales de la República Bolivariana de Venezuela, eventos realizados en Valencia del 29 al 31 de enero y del 1 al 2 de febrero de 2008, organizados por RELATS conjuntamente con la Asociación Nacional de Trabajadores Sociales (ANTS) y la Escuela de Trabajo Social de la Universidad del Zulia con el aval del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales “Rodolfo Quintero” y el apoyo financiero del Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico (CDCH), ambos de la Universidad Central de Venezuela (UCV), y el cofinanciamiento de la Universidad del Zulia, el Fondo Nacional de Ciencia y Tecnología del Ministerio de Ciencia y Tecnología y la Gobernación del Estado Carabobo.         Mi agradecimiento al CDCH por el financiamiento otorgado al proyecto de investigación dentro del cual se ubica esta Conferencia; asimismo, a la Dra. Susana Strozzi, Coordinadora de la Línea de Investigación Sicoanálisis y Ciencia Social del doctorado en Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad Central de Venezuela por sus alimentadoras discusiones que forman parte de mi caja de herramientas epistemológicas; asimismo, a la colega argentina Laura Acotto y al venezolano Oscar Mago, abogado constitucionalista y pionero de la justicia de paz, por ayudarme a redondear estas notas. Todos ellos, por supuesto, eximidos de las insuficiencias e incompletudes que embargan a este ensayo.

§ Costarricense de origen, nicaragüense por mis afectos familiares, venezolano por opción. Trabajador social con estudios de especialización en política social, de maestría en planificación social y de doctorado en ciencias del desarrollo; actualmente realiza estudios individualizados en sicoanálisis y ciencias sociales. Exprofesor asociado de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad de Costa Rica y exprofesor invitado de la Maestría en Intervención Social de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad del Zulia. Profesor investigador de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Central de Venezuela. Investigador III del Programa de Promoción del Investigador del Ministerio del Poder Popular para la Ciencia y la Tecnología. Presidente la Red Latinoiberoamericana y Caribeña de Trabajadores Sociales (RELATS); http:­//­re­con­cep­tua­lizacion.goo­gle­pages.­c­om­/­ces­ar­­au­­gus­to­ba­rran­tesalvarado; http://listas.­re­acciun.­ve/­mail­ma­n­­­­/list­in­fo­/re­la­ts-l; www.relats-ants.o­r­g; cesarbarrantes2021­@gmail.com

[1][1] Metáfora que tomo de Hardt, Michel y Negri, Antonio (2002), Imperio, Paidós, Barcelona, España.

[2] “Corrimientos” que no son medibles ni ubicables en la desespirituada y desexuada cuadrícula cartesiana; tampoco son susceptibles de soluciones racionalistas y economicistas que pudieran ser extraídas del portafolio tecno(crático)lógico de la ciencia moderna.

[3] Si bien en nuestro país no se puede aún hablar de una política de justicia de paz, ver Mago, Oscar (2005),Justicia, equidad y otras excentricidades, Cuadernos Codex No. 27, FACES-UCV, Caracas, cuyo autor desde hace veinte años viene desarrollando una práctica de la justicia de paz, recientemente ha sido reconocida a los fines de incluirla en la Constitución.

[4] Estos momentos son: la nación (la identidad, la conciencia nacional), el gobierno (de estado o el estado hecho gobierno), el sistema político (la cultura política, el régimen jurídico-político, el escenario electoral, el mercado: que es societal o no lo es pues, la concurrencia amoral de productores, distribuidores y consumidores que tampoco encarnan una ética societal no tienen razón civilizatoria de existencia alguna)

[5] Vgr., los movimientos populares y cristianos de base interpelados por la teología de la liberación, estudiantiles y de reforma universitaria, la revolución cubana, las guerrillas urbanas.

[6] Los efectos encapsuladores del neoliberalismo, vgr., en sociedades sitiadas como la chilena, se expresan en una fríamente bella y efectista imagen proyectada en la pantalla globalizada, que pretende mostrar a un país angloeuropeo ineluctablemente ubicado en un continente llamado América Latina, en razón de los cual tolera las fronteras que lo “unen” a las naciones indígenas que lo borden y que son hermanas de la araucana-mapuche que los chilenos holocaustizaron e hicieron desaparecer de la faz de su propia tierra aún a principios del siglo veinte, al estilo de la conquista del oeste yanqui. La imagen ofrecida por esta ventana es la de un neoliberalismo que funciona concertadamente y cuyo eslogan: “la libérrima empresa privada produce absoluta libertad”, es verídico porque es real y es real porque es verosímil aunque no sea creible. Por ello, tras diecisiete años de dictasuave (término socarrón acuñado por Pinochet para significar la fase militar del neoliberalismo) y otros diecisiete de la denominada concertación (fase civil del neoliberalismo legitimado por un poder judicial copado por magistrados derechistas que apoyaron la dictadura de Pinochet) entre demócratas cristianos y socialistas tipo Tony Blair como Lagos y Bachelet, observamos que las fuerzas políticas populares contestatarias continúan estando excluidas del sistema político y que el publicitado éxito macroeconómico no se traduce en justicia redistributiva, pues Chile ostenta el segundo lugar después de Brasil y el décimosegundo del mundo con la distribución del ingreso más injusta (PNUD 2004, Informe de Desarrollo Humano). Asimismo, visualizamos a una disciplinada sociedad de control que se autocensura o se sublima represivamente (Marcuse, Herbert (1968),Eros y civilización, Grijalbo, México) bajo la tutela de la casta militar y policial: los únicos supraciudadanos que, además, usufructúan sin control institucional un porcentaje de algo menos del 4% del producto de las ventas del cobre), lo que les da una suprautonomía a la que no tiene derecho chileno alguno. Finalmente, observamos experiencialmente huellas sicosociales y simbólico-culturales del dolor -que muchos actores quisieran olvidar y no todos pueden bien ocultar- provocadas por la larga y cruenta noche pinochetiana en diversos sectores poblacionales, a los cuales pertenecen no pocos trabajadores sociales y trabajadoras sociales tanto como escuelas de trabajo social, algunos de los cuales se han acostumbrado al aire aclimatado (frío cuando hace calor y caliente cuando hace frío) y a los productos automotrices, telemáticos y electrodomésticos que dan una represiva tranquilidad concertada por un socialismo posmolaigsizado.

      Pero como también en la ideología del estado de bienestar (que en nuestra América nunca ha existido) se cocieron habas en su versión cepalina, importa señalar que la universitarización de la formación del trabajo social significó a lo largo y ancho de nuestra América, un específico divide-y-vencerás institucionalizado en nombre de la asistencia y bienestar realizados en nombre de pero no con ni para el pueblo. Nos referimos al “desfase…­re­for­za­do por los radicalismos cientifizantes e ideologizantes que pusieron en la palestra política latinoamericana dos gran­­des matrices del denominado movimiento de recon­cep­­tualización del servicio/asisten­cia­/vi­si­ta­du­ría so­cial: la mo­dernizadora y la crítica...El desfase…estaba de­ter­mi­nado por una dis­continuidad de sentido en­­tre tres tiem­pos sociales que parecían co­rres­­pon­der­se con la discur­si­vidad de tres correalidades…: el tiem­­po so­­cial del statu quo o esta­blish­ment, el tiempo social de las cla­ses sociales sujetadas a la carencia y la exclusión, y el tie­m­­po social de la universidad…(Hoy) la formación de los trabajadores so­cia­­les y las trabajadoras sociales…con­ti­nú­a en­claus­trada en el tiempo so­cial de la academia (separada de los otros tiempos socialmente construidos), me­jor dicho, en las con­­­tra­di­c­c­iones y antago­nis­mos de las prácticas y dis­cur­sos aca­de­mi­cistas, pero ostentando ras­gos pragmatistas, concretistas…practicistas, objetivistas (y hasta ilusionistas)” Barrantes, César (2003), “La formación pro­fesional en trabajo social. Un estudio de representaciones sociales en Venezuela”, una versión revisada aparece en la Revista Venezolana de Tra­bajo Social, Universidad del Zulia, 2007.

[7] Las tres dolorosas heridas onto-hermeno-epistemológicas clásicas: la cosmológica, la biológica y la sicológica, que respectivamente despojaron al hombre de sus ilusiones geocéntrica, antropocéntrica y logocéntrica, fueron descritas por Freud: a) No somos el ombligo del universo, tal como preconizó durante siglos la teoría geo(om­bli­go­)­cén­tri­ca tolomeica; b) La especie humana desciende nada menos que del mono; c) El hombre no es un ser conciente y racional que puede autoconocerse de manera voluntaria y transparente y los niños y niñas son seres sexuados, no querubines ni potenciales arcángeles. La cuarta herida narcisista (Susel, David (1997), La cuarta herida narcisista, Psique, Buenos Aires): la indeterminación, el caos, la incertidumbre, la contingencia, el azar, el des-orden (no es el desorden anómico sino el orden deconstruido y resignificado), que acabó con el sueño omniciente de predecir con certeza –valga la redundancia- omnipredictiva el futuro del mundo con sólo conocer las condiciones iniciales del sistema (Einstein, Hei­sen­berg, Prigogine,…). En el umbral de las invenciones futuristas, los avances tecnológicos nos ponen frente a una quinta herida, que sigue prepotentemente siendo anunciada por la ciencia ficción: la continuidad entre máquina y hombre, de que los hombres cada vez funcionen más como máquina, como seres digitales o binarios, y las máquinas siendo cada vez más inteligentes, o al menos capaces de simular inteligencia (Baudrillard, Jean (1983), Simulations, Semiotext(e), New York; Negroponte, Nicholas (1997 [1995]), A Vida Digital, Companhia das Letras, São Paulo; Piscitelli, Alejandro (1995), Ciberculturas en la era de las máquinas inteligentes, Paidós Contextos, Buenos Aires. Las heridas narcisistas no civilizatorias, sino particulares de cada uno de nuestros países (de las individuales dan cuenta exclusiva los sicoanalistas), es innumerable pero citemos dos ejemplos de nuestro interés: 1) Venezuela, en donde el derrumbe del esta­do saudita petrodolarizado a partir de 1983 y el Caracazo en 1989, nos llevó al descubrimiento problematizador de que éramos sencillamente pobres y que el “tá´barato dame dos” y el “pa´maya­mi voy” no eran algo real para la mayoría, con lo cual se inició una curva emocional depresiva que mantuvo, hasta hace poco tiempo, la autoestima nacional en niveles muy bajos, según encuestas como Latinobarómetro y otras internacionales. 2) Argentina, cuya secular crisis la llevó en barrena, desde la ilusión de ser un país centroeuropeo enclavado en una geografía conocida como América Latina a asumirse -guerra de las Malvinas mediante- como parte histórica de lo real latinoamericano, pobre, tachado. A la innumerable lista de heridas narcisistas, ontoepistémicas de la humanidad, no consignadas por los Anales de la Historia (para los cuales el ú­ni­co Holocausto de toda la historia humana es el que fue ejecutado contra los judíos por los nazis, cuestión que ignora a otros millones de no menos humanos que los judíos que fueron holocaustizados durante la segunda guerra mundial), agregamos el pachakutik, término con el que los pueblos aimara y quechua (sin solución de continuidad diseminados gracias a las fronteras impuestas por el imperio español entre Bolivia, Perú y Ecuador) desde hace tres mil cuatrocientos años denominan a lo que hace temblar o estremecer a la Pachamama (http://www.­pa­cha­ku­tik­.­org­.­ec­/), a la Madre Tierra, a la Naturaleza, término que comenzaron a resignificar a raíz de haber sido descivilizacionados, desepistemologizados, animalizados, cosificados, esclavizados, expropiados y colonizados por el primer Holocausto de la modernidad/colonialidad, genocidio que trastornó brutalmente la totalidad del espacio-tiempo de la civilización originaria de la Abya Yala (antiguo nombre de lo que hoy conocemos como América Latina o simplemente nuestra América). Desguace civilizacional que no conllevó beneficio progresista alguno para sus víctimas (como tampoco lo significó para los africanos esclavizados ni lo está significado para los iraquíes, afganos, palestinos, libaneses, haitianos,…), que pudiera ser asociado a la misión civilizatoria de las revoluciones estadounidense, francesa, industrial y tecnomicroelectrónica (Mignolo, Walter 2006, La idea de América Latina, Gedisa, Barcelona, España). El topetón que Colón tuvo con el continente que posteriormente fue bautizado como América y luego como América Latina (latinité, latin, latinos), fue un hecho furtivo, es decir para nada cartesiano pero con consecuencias civilizatorias que no pueden ser sicoanalíticamente metaforizadas al estilo de Lacan, para quien las revoluciones –al menos en el caso en que él se vio involucrado: la utopizada por los estudiantes que protagonizaron los sucesos del famoso mayo francés de 1968- son como las manillas del reloj, que si bien marcan cambios conforme avanzan en su marcha circular, vuelven a tornar al punto de las doce, es decir al punto originario, a la génesis… y vuelta a repetir reinstaurando siempre al Amo, al Nombre del Padre que el mismo Lacan pluralizó. En nuestra América el Amo imperial, primeramente hispano y hoy euroangloyanquicéntrico, se entronizó instaurando una avasallante geometría del poder: militar, racial, económico, biológico, cultural, político, religioso, ideológico-simbólico, territorial, temporal, corporal, neuronal, molecular, etc., cuyo calendario ha venido marcando el tiempo no de la instauración del Amo por parte del Esclavo (los aborígenes estaban esperando a Cristo, es decir al dominador, tesis que Benedicto VI ha tenido que corregir gracias a la réplica del presidente Chávez), sino de la imposición del Amo que se reinstaura a sí mismo. Hoy, siguiendo el discurso freudiano tomamos partido por la desfamiliarización del sujeto con el Amo puesto que, en este campo –todo hace suponer- no hay acuerdo posible: de allí el sentido del mito del parricidio cometido por la horda de homínidos en proceso incipiente de humanización, pero también de su correlato: el padre asesinado sigue presentificado –sin solución de continuidad- en las motivaciones que condujeron a sus hijos a matarlo. Al contrario de la mítica narrativa de Freud en Tótem y tabú, los parricidas no establecieron ley o fraternidad entre sí, sino una identificación con el agresor victimizado que se ha perpetuado hasta nuestros días como un plus-agresor, es decir, un agresor revalorado, plus-gozado que ya premonizaba el plus de goce, la sonrisa del capitalista “descubierta” varios millones de años después por Lacan en su Seminario 17, a propósito de su estudio sobre la plusvalía de Marx. Y así se ha venido perpetuando la violencia gracias al silencio de los cómplices, que no sólo distorsiona cuando no impide su historización, sino que permite escuchar la hedónica sonrisa del capitalista e ilusionar que las muecas de dolor y los llantos de los esclavos, explotados, condenados de la tierra y dominados son jolgóricas risas que dan cuenta innegable de La felicidad en la Cultura. En estas circunstancias pareciera que no es posible crear palabra nueva alguna en el lenguaje del inconciente pues este resemantiza instaurando ¿por siempre jamás? el nombre del padre que Lacan ha pluralizado para bien o para mal. ¿Cómo se de-familiariza el sujeto del Amo?, ¿cómo se sale de la dialéctica del amo y el esclavo?, ¿cómosacar al Amo, al (los) Nombre­(s) del Padre del cuerpo del esclavo, del hijo?, ¿es posible que el capitalista deje de seguir riendo hedonistamente a costa del proletario que sólo prole posee, o, al menos, que el esclavo aprenda a reir su propia risa? Cierro esta nota fundamental preguntando ya no cómo asesinar al Amo que asesina impunemente, sino evocando una de las numerosas frases lapidarias escritas en las paredes de edificios parisinos durante la revuelta estudiantil de 1968: “matemos a nuestros padres”, es decir, matemos al amo que somos, ¿es posible tan bella promesa, tan bello mito?

[8] “El ojo que mira es un ojo ciego” (Lacan). “Parafraseando al grupo musical Los Redonditos de Ricota, un graffiti en una populosa esquina de Porto Alegre decía: ‘Te amo con mis ojos ciegos bien abiertos’, citado por el sicoanalista bonaerense Sergio Rodríguez en “Tiempo de amores acorralados”, Tribuna Abierta, 22 de enero de 2002, clarin.com/

[9] Este término es polémico y muy criticado; por ello reproponemos su discusión en aras de la cual explicitamos el sentido que aquí le damos: no está referido al intervencionismo autoritario propio del estado providencial o bienestarista que se impone, desde el encima de la sociedad o desde el afuera suprasocietal (el Olimpo estadocrático teologal), regulando asuntos tan pedestres como los socioeconómicos. Nuestro sentido no tiene relación con la acción política del estado verticalista ni de ninguno de sus agentes, así sean los milicos chilenos que se han constituido en supraciudadanos que aún mantienen sitiada a la sociedad chilena, o se denominen trabajadores sociales y trabajadoras sociales, sicólogos, sociólogos o especialistas en terapia e (inter)mediación social, familiar, comunitaria, etc., formados en ese paradigma. La intervención aquí significada es la acción-no-acción del sujeto que se asume responsable del vínculo social y por ello decide presentificarse, es decir, intervenir, participar, protagonizar, incidir existencialmente en la trama social en la que inexorablemente estamos implicados (Heidegger, Martín 1962, Sendas Perdidas, Editorial Losada, Buenos Aires). En todo caso, para los efectos de la discusión propuesta, asomamos las siguientes preguntas críticas del intervencionismo, las dos primeras sugeridas por mi amigo Oscar Mago: ¿debe intervenirse a la sociedad o más bien sembrarle semillas de reflexión y cambio para impulsar su revaloración, emancipación y su propia forma de entenderse y entender su relación con el estado que le pertenece?, ¿la intervención social respeta las creencias, los valores y las costumbres de la comunidad o le implanta modos oficiales de inserción societal?, y en este sentido agregamos nosotros: ¿violenta o respeta la intimidad, privacidad y especificidad de los sujetos?, ¿genera en estos decisiones autogestoras o concentradoras de poder?, ¿se cosifica a los sujetos o, por el contrario, se potencia el poder simbólico de su propia pala­bra?

[10] Ver nota 3.

[11] Colombia es el tercer país del mundo que recibe más ayuda militar de los Estados Unidos de Norteamérica después de Israel y Egipto. Su ejército alcanza a alrededor de 400.000 efectivos que no han podido derrotar a la guerrilla en más de cincuenta años.

[12] “Pobrecito México, tan cerca de los Estados Unidos y tal lejos de dios” dijo un presidente liberal mexicano a finales del siglo diecinueve.

[13] Costa Rica es un país secularmente adoctrinado como proyanqui cuyo pueblo bipartidistamente socialdemócratacristianizado –mejor dicho centristamente clasemediatizado (condensación de los términos clase media y mediatización)- gracias a su eficiente sistema educativo público-estatal, hoy más privatizado y con gran influencia empresarial que hace dos o tres decenios, ha obligado al gobierno de Arias –neomodernizado oligarca cafetalero que desciende directamente de una de las cinco familias que desde la colonia gobiernan a este país- a realizar en octubre de 2007, un referendo como condición sine qua non para aprobar o no el tratado de libre comercio con los Estados Unidos de Norteamérica. Algo ha comenzado a cambiar en Costa Rica: la hegemonía oligárquico-modernizante se ha fracturado y la nave del estado pareciera que se está empantanando. Ningún país con gobierno neoliberal en el mundo puede contar con este haber en su balance de cuentas políticas. Cosas veredes, Sancho amigo.

[14] Una sintética mirada sociopolítica y políticosocial de finales del siglo pasado se ofrece en “Crisis estructural y desestructura­ci­ón social en Venezuela. Comentarios para una reflexión”, capítulo II de Barrantes, César (1997), El apoyo a la economía popular en Venezuela. ¿Hacia una política social orgánica de estado?, Editorial Tropykos, FACES-UCV, Caracas.

[15] El sur también existe, nuestro norte es el sur, pero también nuestro norte es el sur que dentro del norte ha quebrado la homogeneidad de éste.

[16] Si bien los centroeuropeos, anglosajones y, más recientemente, los asiáticodescendientes, indúesdecendientes, árabedecendientes, judeodecendientes, servodescendientes, croatasdescendientes,…forman parte de la gran patria que soñaron Bolívar y todos los próceres, héroes y heroínas de los procesos independentistas, la verdad es que estos grupos humanos forman parte de los estatutos sociales, políticos, ideológico-simbólicos y culturales de cierto privilegio y hasta elitismo que contrastan con las condiciones de vida de las etnias y naciones originarias y mayoritarias a lo largo y  ancho de nuestra América. Pero aún y no sólo a pesar sino a propósito de este hecho histórico, la contribución de dichas culturas al proceso de decantación de la raza cósmica indoamericana (Vasconcelos1982, 1992), son innegables.

17. Barrantes, César (2006) “Trabajo social de siglo veintiuno. Una crítica al discurso brasileños et. alli”, en Revista Katálysis, 2º semestre de 2006, Universidad Estadal de Santa Catarina, Brasil. (2007), “Del trabajo social a la trabajosocietalogía. Una provocación epistémica en tiempos de globalización, posmodernidad e imperio, ponencia magistral presentada al Seminario Internacional de Trabajo Social con motivo del lanzamiento de la Carrera de Trabajo Social de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, 20-24 de mayo de 2007, con la cooperación de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Ryerson de Toronto.

[18] Para un ensayo crítico a este tipo de trabajo social que denominamos light, ver el apartado “El trabajo sociallight” de Barrantes (2005), “¿Es el sur el norte del trabajo social? Entre el angloeurocentrismo y la geopolítica de la producción de conocimientos y saberes en la alborada latinoamericana (un texto cualquiera que apenas desea ser escrito)”, ponencia central presentada al Primer Encuentro Latinoamericano de Trabajo Social “El Trabajo Social Crítico en el Contexto Latinoamericano. Propuestas Alternativas para la Construcción de una Nueva Sociedad”, organizado por la Asociación de Egresados de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 5-8 de octubre de 2005.

[19] Tesis publicada sintéticamente en los tres artículos siguientes: (1979) "Anotaciones para una crítica a `La Reconceptualización' del Servicio Social", Revista de Filosofía, Vol. XVII, No. 45, Universidad de Costa Rica; (1984) “¿Qué es eso que se llama trabajo social?”, Revista de Servicio Social, Vol. 1, Nº 3, 1999, Universidad de Con­cep­ción de Chile; (1994) “Trabajo social: ¿productor, difusor o consumidor de conocimientos? Notas epistémicas”, Cuadernos de Trabajo Social, No. 7: 41-51, Universidad Complutense de Madrid. Referencias de mi línea investigativa en los últimos años, ver (2005 [2000]) “Anotaciones para una reflexión sobre la geopolítica de la producción de conocimientos y verdades”, Revista Colombiana  de Trabajo Social, No. 19:83-97; (2001) “La Red Latinoamericana y Caribeña de Trabajadores Sociales. Un espacio para producir conocimientos”, Revista Venezolana de Trabajo Social, Vol. 1, No. 1:137-161, LUZ; (2002), “Proyecto de Ley del Trabajo Social de la República Bolivariana de Venezuela”, Asamblea Nacional, julio-octubre, Caracas; (2005a), “Desafíos ¿del o al? trabajo social en tiempos de imperio, posmodenidad y globalización”, en Ruiz, Ana (Coorda., 2005), Búsquedas del trabajo social latinoamericano. Urgencias, propuestas y posibilidades, Espacio Editorial, Buenos Aires; también en Revista Regional de Trabajo Social, No. 33, 2005, www.­re­vis­ta­tra­ba­jo­so­ci­al­.­com­, Montevideo; (2005b), “Trabajo social en el contexto actual ¿Reinvención o repetición?”, Conferencia ina­u­­gural del LIII Congreso de la AMETS, México, 5-7 de mayo; (2005c), “Pensar el trabajo social en la construcción de un nuevo paradigma”, Revista Margen, No. 36/37, 2005, www.margen.org/, Buenos Aires; (2006) “El trabajo social de siglo veintiuno. Una crítica al discurso brasileños et alii”, Revista Katálysis, vol. 9, No. 2, Florianópolis; (2007a) “Del trabajo social a la trabajosocietalogía. Una provocación epistémica en tiempos de globalización, posmodernidad e imperio”, Seminario Internacional de Trabajo Social, ETS, Universidad Autónoma de Santo Domingo, República Dominicana, 20-24 de mayo, con la cooperación de la ETS de la Universidad Ryerson de Toronto; (2007c), “Del trabajo social al trabajo societal. Notas para un encuentro con los estados de derecho y de justicia”, ponencia magistral en el Seminario Internacional sobre Trabajo Social y Política Social…Respuestas creativas”, organizado por la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Trujillo, Perú, del 23 al 25 de agosto.

[20] Santos, Boaventura De Sousa (2002), La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación, ILSA-Universidad Nacional de Colombia, Bogotá; y (1996), Introducción a la ciencia posmo­derna, FACES, UCV, Caracas; Morin, Edgar (1994), Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, España.

[21] Jacques Lacan comentó esas palabras: Freud se había equivocado: creyó que el sicoanálisis sería una revolución para los estadounidenses, y en realidad Estados Unidos había engullido su doctrina, quitándole su espíritu subversivo…Francia es el único país en el mundo en el cual, a través de los surrealistas y la enseñanza de Lacan, la doctrina de Freud ha sido considerada "subversiva" y asimilada a una "epidemia" semejante a la revolución ocurrida en Francia en 1789, y en todo caso irreductible a cualquier forma de sicología adaptativa, conductista, pragmatista (Diccionario de Sicoanálisis, http://es.wikibooks.org/wiki/­Diccio­na­rio­_­de­_­Psi­co­an%­C3%­A­1­lisis

[22] Mires, Fernando (1998:253), El Malestar en la Barbarie, Editorial Nueva Sociedad, Caracas. Intelectual chileno panegírico del imperio y el sionismo, deficiente analista político, residenciado en Alemania desde hace varias décadas, quien, a mi juicio, se acostumbró al aire acondicionado propiciado por el modelo socialdemócrata eurocéntrico y su primo hermano socialista chileno, hoy neoposmolaigtizado. Ver nota 3.

[23] Varios (1989), Aspectos del malestar en la cultura. Sicoanálisis y prácticas sociales, Coloquio del CNRS, Ediciones Manantial, Buenos Aires.

[24] Hardt, Michel y Negri, Antonio (2002), Imperio, Paidós, Barcelona, España.

[25]  De acuerdo con el dictum de la furia reconceptualizadora del decenio de los sesenta del siglo veinte, el trabajo social “es” parte orgánica de la ciencia moderna académica. Sin embargo, cincuenta años después nos encontramos con dos situaciones extremas en cuyo ínterin –que no abordaremos en esta nota- encontramos un abanico de circunstancias abiertas a la investigación. Me refiero al Chile, hoy ya no pinochetista sino pinochonómico, en donde los y las agentes del trabajo social aún no pueden presentar a los organismos de financiamiento de investigaciones, proyectos de investigación académica propios, sino sólo bajo el alero de algún sociólogo u otro científico social institucionalmente reconocido. Asimismo, aludo a la República Bolivariana de Venezuela en donde la política tecnocientífica y de innovación social del estado tiene abiertas las puertas a las propuestas investigativas en trabajo social sin restricción alguna. La paradoja es que en Chile existe una importante oferta investigativa de trabajadores sociales que optan por acomodarse al alero sociocientífico (sociológico) exigido, con tal de viabilizar sus proyectos de investigación, mientras que existe inopia en la República Bolivariana de Venezuela en donde no más de cuatro agentes del trabajo social de los aproximadamente quince mil existentes, se encuentran registrados en el Programa Nacional de Promoción al Investigador, que integra a más de cinco mil investigadores de las ciencias en Venezuela.

[26] Sábato, Ernesto (1955), “Poderío e impotencia de Einstein”, Revista Atenea, Año 32, Vol. 121, No. 360:361-369, http://homepage.mac.com/eeskenazi/poesia.htm, Concepción; Santos, Boaventura de Sousa (1996),Introducción a la ciencia posmoderna, Cipost-Faces-UCV; Caracas; Morin, Edgar (1994), El pensamiento complejo, Gedisa, España.

[27] Si bien kantianamente podemos decir que lo real es lo concreto sin las deformaciones perceptivas derivadas de las limitaciones de los sentidos o del intelecto, y husserlianamente afirmar que lo real es la esencia o el fenómeno posible de ser descrito con rigurosidad matemática tal, que toda suposición o juicio existencial queda en epoqué, es decir, en suspenso o entre paréntesis (Toledo Nickels, Ulises, 2008, “Realidades múltiples y mundos sociales. Introducción a la sociofenomenología”, en Revista Eheutheria, Universidad de Marroquín, España, en línea: http://www.eleutheria.ufm.edu/), también lacanianamente podemos distinguir lo real de la realidad. Esta es lo que el sujeto percibe, entiende o cree entender lo que se le presenta, a veces fantasmagóricamente, como espectro o semblante, como lo existente, lo veraz, lo verdadero; la realidad es principalmente sentido común, que puede ser cierto o incierto, válido o inválido, acertado o desacer­tado al igual que lo es el conocimiento denominado científico. Para Lacan la realidad puede ir coincidiendo con lo real en la medida que se cualifica y optimiza el intelecto y la conciencia, pero mientras la coincidencia –absolutamente improbable- no sea total, lo real es "lo imposible" de traducir o transducir totalmente a las figuraciones propias del registro de lo imaginario, y menos aún a palabras u otros símbolos propios del registro de lo imaginario. El concepto (me gusta más el término erotema que si bien denotativamente remite a la pregunta retórica que no requiere una respuesta real, en el marco de este Foro Internacional de Trabajo Social recuperamos la erótica implicada en el laberinto imaginario, simbólico y real que  media la relación del sujeto deseante y su objeto de deseo, lo que hace necesarias diversas tentativas antes de alcanzar –nunca de una vez y para siempre- dicho objeto libidinal. Se trata de la dilucidación de sentido que pudiera resultar válida y pertinente, a propósito del tiempo que está dimensionado erotemáticamente en el Foro Internacional de Trabajo Social mismo) de lo real, se mantiene dentro de criterios racionalistas y científicos, permite subsumirse en profundidades o espesores donde el positivismo zozobra. En mi línea de investigación, entiendo lo real como la realidad ob­je­tiva pe­ro so­cial­mente acotada, es decir, en proceso de redefinición, con­cep­tua­ción, simboli­zación, intersubjetivación y so­ciali­za­ci­ón. El momento de mayor cualificación de la praxis constituida como tal en tanto produc­tora de sen­ti­do (sig­ni­fi­ca­­dos, intencionalidades y direccionalidades no siempre concientes pero que nos implican y com­pro­me­ten). Es el todo posible, la racio­nali­dad total mas no absolu­ta, de la siem­pre in­conclu­sa aproximación del suje­to al co­noci­miento, apro­pia­ción y potenciación de la rea­li­dad social a la que él es lanzado o va a parar y en relación a la cual se hace res­ponsable. El funda­mento de lo real son las relaciones de extimidad –condensación de ex: externo y timidad: intimidad- que contienen un hueco o vacío en su estructura y, por ello mismo, no puede ser considerado como un bloque homogéneo sino incompleto, ello gracias a que contiene el hueco de la incompletud, de la falta: Miller, Jacques-Alain (2003), “Un esfuerzo de poesía”, Mediodicho, año 7, No. 25, Escuela de Orientación Lacaniana, Córdoba, Argentina- erotema que nos permite - más allá del pensamiento binario y dualista de lo interno y externo, de lo endógeno y lo exógeno, uno de cuyos testimonios históricos fue la famosa teoría de la dependencia externa de los años ´60 del siglo veinte- dar cuenta de los matices significados por lo interior excluido, lo interior impuesto, lo exterior incluido, lo exterior impuesto así como de las discontinuidades en­tre sujeto y objeto, con­ciencia y reali­dad, pen­sa­mien­to y ser, teoría y práctica, poder y co­no­­cimiento; so­ciedad y es­ta­do, régimen y na­ción; entre lo real y lo ide­al; asimismo, entre lo económico, lo político, lo espiritual, lo ideo­ló­gico, lo históri­co y lo cul­tu­ral. Se trata de una forma de razonamiento no esencialista que implica que lo dado pertenece a una realidad dinámica, susceptible de ser captada, pero a la vez constituida, con significados y sentidos inéditos articulados a la praxis, es decir, a la intencionalidad (no siempre conciente), a la direccionalidad (no siempre deseada), y a la viabilidad (no siempre valorada o reconocida) de las opciones posibles en momentos distintos del desarrollo históricosocial, en nuestro caso, especialmente de la praxis de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales.

[28] Barrantes, César (2006b), “Segundo anteproyecto de ley de ejercicio profesional de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales de la República Bolivariana de Venezuela”, presentado a la Mesa Técnica ad hoc de la Comisión de Seguridad Social Integral de la Asamblea Nacional, 26 de febrero de 2006, Caracas; Barrantes, César; Hidalgo, Gustavo; Parucho, María; Plaza de Rojas, Nelly (2006), “Anteproyecto de ley de ejercicio del trabajo social, propuesta a la Mesa Técnica ad hoc de la Subcomisión de Seguridad Social, 21 de abril de 2006, Caracas.