El trabajo social
desafiado.
César
Barrantes§
I.
En nuestra América –signada, para
unos, por una época de cambios y, para otros, por un cambio de época referido a
la práctica de la reorganización del planeta, de las relaciones internacionales
y de la producción misma de la vida social- las nuevas formas y contenidos de
las demandas de satisfacción de carencias y potenciación de aspiraciones
sociales (individuales, colectivas, institucionales), sistémicas (de la
sociedad considerada en su conjunto más inclusivo imaginable) y ecológicas (la
madre tierra o pachamama), han adquirido un sentido cultural, societal,
civilizacional, que le está exigiendo a pensadores, ductores e intelectuales
así como a operadores políticosociales y socioculturales (pedagogos,
educadores, promotores, gestores, gerentes, programadores, evaluadores y
trabajadores sociales, competencias noseológicas orientadas al logro de
óptimos niveles de eficiencia, eficacia y efectividad en sus acciones e
impactos sustentables en la calidad y el modo de vida de las clases, pueblos,
naciones y multitudes, especialmente interétnicas, interculturales, mestizas,
híbridas, sincréticas, populares.
A la luz de los drásticos
corrimientos de plataformas[1] o
placas tectónicas que se vienen experienciando en la cartografía política de
nuestra América[2] este siglo veintiuno está siendo caracterizado
por intensas –moleculares y multitudinarias- movilizaciones sociales,
significando con ello que nos encontramos ante desafíos inéditos que están
deconstruyendo no sólo los cimientos patriarcales, oligárquico-coloniales y
(neo)(pos)modernos sino también los de los regímenes jurídico-políticos
tanto como los de los dispositivos públicos –civiles y estatales- que median
los modos de traducción y resolución de los problemas (necesidades
problematizadas) propios de la convivencia social en diversos países.[3]
Lo anterior ha puesto sobre la
palestra de la discusión intercontinental lo siguiente:
·
El papel protagónico de los sujetos societales
que vienen construyendo registros imaginarios, simbólicos y reales distintos,
en especial a los de la segunda mitad del siglo veinte.
·
La invención de lenguajes que están apuntando
más a una práctica de la ruptura con el pasado, que a una con el presente y
respecto del cual nos hacemos responsables.
·
La resemantización de todos y cada uno de los
momentos co-constitutivos de la sociedad considerada en su conjunto más
inclusivo[4]
En nuestra América de siglo veintiuno hay nuevos ámbitos
constituyentes de subjetividades y sensibilidades, es decir, de sujetos,
agentes y actores que han venido construyendo vínculos con las nuevas fuentes
de constitucionalidad, legitimidad, legalidad, institucionalidad, estatalidad
y nacionalidad, y desde estos habitáculos le vienen también planteando a los
dispositivos (neo)colonizados un desafío de tal envergadura y perdurabilidad
como nunca antes se nos había presentado en la historia continental, incluso
considerando la importancia crucial que tuvieron los movimientos sociales de
los años sesenta y setenta del siglo pasado[5]
y la denominada reconceptualización del servicio/asistencia social,
producidos al influjo del segundo redespliegue industrial o segunda ola modernizadora
del capitalismo –tardío para algunos- y, por ende, de recomposición de las relaciones
de poder mundial.
Y este último elemento viene
marcando una tendencia
definida a que el estadocratismo y el estadofobismo estén dando paso
–lento, incierto, promisorio- a sociedades tendencialmente inclusivas y
dispuestas a apropiarse de los estados y hacer de estos estados sociales,
éticos, de derecho y de justicia cuyo sujeto no es ya el sujeto cosificado y sujetado
al malestar, la carencia, la disfonía social y la alienación, sino el sujeto de
derecho, de dignidad, de reconocimiento en y por el Otro, es decir, el sujeto
de aspiración que desea autoafirmar su condición humana y ejercer su libre voluntad
de compromiso con la realización plena de su deber ser.
No obstante que la formación y práctica
del trabajo social en diversos países lleva la marca del asistencialismo
bienestarista-desarrollista especialmente cepalino, en algunos países neomodernizado,
y, en otros, la de la desarticulación propia del divide-y-vencerás neoliberal[6],
es posible pensar que si tiene sentido la expresión de uno de los eméritos
representantes de la cuarta herida narcisista de la humanidad[7]:
Werner Heisenberg, Premio Nobel de Física en 1932, de que la ciencia no es
una sola mirada sino que hay otras muchas, parecieran tener sentidos
soportables los dos conjuntos de preguntas siguientes:
1. ¿Cuál es la mirada del trabajo social, mejor dicho de los
trabajadores sociales y las trabajadoras sociales?, ¿desde dónde mira el
trabajo social (si es que mira)?, ¿desde dónde se construye la mirada del otro
que nos mira?, ¿desde dónde somos constituidos por la mirada del otro?, ¿cuáles
son los lugares de encuentro de estas miradas que pudieran resultar ciegas?[8]
2. ¿Qué pasa con el trabajo social que se institucionalizó al alero
del estado bienestarista, desarrollista y asistencialista cepalino, si
éste no es (quizás nunca lo fue) lo que quiso ser?, ¿determina la crisis de
dicho estado la del trabajo social y sus prácticas diferenciales?
3. ¿Qué buscamos, cuál es nuestra ambición o aspiración?, ¿a qué
tipo de poder aspiramos?, ¿a qué racionalidad y problemáticas intentamos
responder?,
4. ¿A qué nivel, espesor y/o dimensión realizamos nuestra
inserción social y practicamos el trabajo social?, ¿desde dónde nos representamos
el trabajo social y la realidad de la que somos productores y producto: desde
un paradigma de la carencia –es decir, del pobre que no tiene posibilidad
real de acceso a los bienes materiales que son significados como signos del
bienestar y el éxito económico- que persiste en legitimar e institucionalizar
el estatuto caritativo y neofilantrópico o, por el contrario, desde uno de la
aspiración societal que procura legitimar, institucionalizar y socializar la
práctica del derecho a tener todo el mundo todos los derechos?
5. Es decir pero en otras preguntas, ¿miramos la realidad societal
desde un paradigma del sujeto que es constituido en tal en tanto sujetado a la
voluntad del otro asistencialista, mediador, terapista, gestor, solucionador
de problemas, politicógrafo y pobretógrafo social?, ¿desde dónde construimos
realidades, desde dónde tratamos de hacer propuestas de sociedad: desde el
paradigma de la ciudadanía asistida o desde el de la ciudadanía emancipada?
6. ¿Cómo nos representamos la relación con otros profesionales,
cientistas, promotores, gestores, trabajadores socioculturales, luchadores
y artesanos sociales que se ocupan también de la intervención social[9]
y están implicados en la satisfacción de carencias y el potenciamiento de
aspiraciones sociales que no es propiedad de ninguna disciplina,
profesión, oficio, arte, artesanía, ciencia o tecnología humanosocial?
Son algunas preguntas que nos
pueden abrir caminos a la refundamentación del campo problemático que es el
trabajo social mismo, a la constitución de éste en una práctica societal
liberadora, emancipadora, descolonizadora; asimismo, a la construcción de los
fundamentos de una epistemología del indicio y del acompañamiento a los
sujetos individuales y colectivos en los lugares en donde intentan realizar sus
proyectos de reproducción social e individual o, mejor, de inmortalidad; ello a
fin de ir encarnando, cotidianizando, socializando un proyecto
ético-estético-geobiopolítico de producción, circulación y consumo de
conocimientos y saberes en el proceso mismo
–que, como ya dijimos, no es propiedad privada de disciplina científica,
ingenieril, tecnológica o gestoral alguna- de creación, traducción y
satisfacción de necesidades sociales y ecosistémicas.
II.
En nuestra América estamos
convivenciando y experienciando un cambio epocal
signado por una geopolítica deconstructiva de la ideología legitimadora del
capitalismo: el neoliberalismo, y la realpolitik
del imperio, del poder colonial y de la colonialidad del poder, si bien de
innegable centralidad iberolatina fundamentalmente indo-afro-caribeña y una
disyuntiva, ya dramáticamente planteada por Rosa Luxemburgo a mediados del
primer veintenio del siglo veinte: socialismo o barbarie, cuya praxis ha tomado
cuerpo en países que, como la república Bolivariana de Venezuela, Bolivia, Ecuador y Nicaragua, han optado constitucional y
multitudinariamente por una transición al socialismo denominado del siglo
veintiuno y, con diversos matices pero definitivamente unionistas,
integracionistas e indoafroamericanistas, acompañados por países como Brasil,
Argentina, Uruguay, Paraguay, Honduras, Guatemala y algunos países anglófonos y
francófonos del Caribe, y Cuba.
A contrapelo de esta tendencia, un grupo de países ha optado por
aferrarse a la vía capitalista bajo el auspicio de la ideología legitimadora
del capitalismo: el neoliberalismo: Chile[1],
Colombia[2],
México[3]
y otros a los que se han sumado países con gobiernos socialdemócratas
neoliberalizados de derecha, como Perú y Costa Rica[4]. Todos ellos y otros que no mencionamos aquí,
con potentes movimientos de resistencia interna y pensamiento crítico
antineoliberal.
En el caso de la República Bolivariana de Venezuela, a propósito de los procesos
geopolíticos mencionados, se vienen realizando serios
cuestionamientos al conocimiento que se (re)produce y trasiega como repetición en
y desde los claustros universitarios, en especial porque estos –además de
reproducir el discurso de la iglesia
(Lacan)- se han constituido en reductos de partidos políticos sin vigencia
electoral y áreas de coto de élites intelectuales y seudointelectuales
renuentes a toda reforma que coloque a la enseñanza superior, de cara al
constitucional estado social de derecho y de justicia y de democracia
protagónica a la que aquellas quisieran no pertenecer; esto en tanto y en
cuanto que no aceptan el signo de los tiempos ni el proceso
sociopolíticocultural multitudinario en marcha desde hace diez años.[1]
La nueva época de la venezolanidad,
el bolivarianismo, la indoafroamericanidad, en fin, la sureñidad[2],
vienen significando una multiplicidad de procesos –insólitos, inefables,
banales, promisorios- en todos los ámbitos y espesores de la vida nacional;
entre estos los siguientes:
1.
Desajuste de las relaciones de poder entre las fuerzas
sociales; reconstitución de los poderes imaginarios, simbólicos y reales de los
actores sociales, políticos, económicos, militares, eclesiales, culturales,
étnicos y populares sobre la base ética del protagonismo democrático de todos
los venezolanos.
2.
Reconfiguración de las identidades y diferencias,
contradicciones y antagonismos, disensos y consensos, carencias y aspiraciones
sociales.
3.
Agudización de un enconado, difícil y doloroso reacomodo de
los estilos de vida, cuya base de sustentación también está siendo objeto de
modificaciones estructurales: el mercado que, paradójicamente desde hace
décadas viene siendo sometido a procesos de segmentación por los mismos
capitalistas, como estrategia de incremento compulsivo de su tasa de ganancia pero
también de relegitimación política frente a la masiva receptividad que viene
ostentando el discurso de la construcción del socialismo del siglo veintiuno.
4.
Construcción de nuevas representaciones sociales
–individuales y colectivas- sobre la nacionalidad, la estatalidad, la
socialidad, la culturalidad, la politicidad, la etnicidad, la economicidad, la
colectividad, la cotidianidad, la interregionalidad, la internacionalidad, la
mundialidad.
5.
Fragua y revaloración larga y difícil del nuevo estado
venezolano –todo hace supones que será socialista- cuya integralidad e
inclusividad (unidad en la diversidad) en marcha está pasando necesariamente
por el refacultamiento y habilitación exitosa de las instancias formales e
informales de la sociedad venezolana (diversidad en la unidad); asimismo, por
el cambio del modo de resolución tanto de los problemas propios de la
convivencia en sociedad como de los del ecosistema terráqueo.
Dicha forja sigue transitando por una
fase -esperamos más de mediano que de largo plazo- de recentramiento político
y estatal cuyo efecto más inmediato -según las imágenes que han sido construidas
por la heterogénea oposición gubernamental mediática y financieramente
oxigenada por el régimen estadounidense- es la acusación de que dicha fase no significa otra cosa
más que caudillismo, populismo, clientelismo, autoritarismo, dictadura,
facismo, castrocomunismo, terrorismo de estado y totalitarismo. Sin embargo,
se trata de un cambio de timón ante los efectos desintegradores provocados, por
un lado, por la crisis terminal del régimen puntofijista nacido a partir de
1958 y por la tardía reforma formal del estado venezolano, tal como se intentó
practicar con más contramarchas que marchas durante el último decenio del siglo
pasado y, por otro lado, por las inestabilidades, incertidumbres y antagonismos
propios del reacomodo de los poderes de clase y de estado, provocados a
propósito del proceso sociopolíticocultural en marcha.
En otras pero en el mismo sentido,
Venezuela estaba siendo descuartizada en lo político, económico, social y
cultural en aras de los intereses de la oligarquía y los del imperio.
Este último señalamiento da cuenta de que la república Bolivariana no
puede considerarse más que en incipiente, ambivalente y frágil (aunque
cada vez parece ser menos incipiente, menos ambivalente y mucho menos frágil)
proceso de instauración, consolidación y, utopía mediante, de redespliegue
humanizador que, en la práctica del estado –hoy en sustantivo proceso de
centralización societal- está adquiriendo fuertes matices sincréticamente cristianos,
étnicopopulares, antimperiales, soberanistas, indoafroamericanistas y
socialistas de cara al siglo veintiuno.
Proceso
sociopolítico y económico-cultural que contiene en sí mismo la posibilidad de
la fuga a cualquier pasado u origen,
en
especial si consideramos que las salidas a las crisis y las innovaciones
democráticas, autonómicas y soberanistas están determinadas no sólo por los propios
términos que las suscitan (su geometría del poder en términos del proyecto
bolivariano nacional en marcha, o su propia gramática en términos del filólogo
político marxista italiano, Antonio Gramsci), sino, también porque estamos
atados sicoanalíticamente –aunque personalmente creo que no ineluctablemente- a
la repetición de nuestras formas de pensar, oír, hacer, sentir y soñar, que
son las mismas que condujeron a las situaciones que se desean superar. No es
casual que el Marx del Dieciocho Brumario haya escrito que “Los hombres hacen
su propia historia (aunque no sepan qué historia es la que hacen, C. B.), pero
no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos
mismos, sino bajo (aquellas) en que se encuentran directamente, que existen y
les han sido legadas por el pasado”, y, condición imprescindible para la
concreción de lo real, en vinculación orgánica con la voluntad social, el
estado de la producción de conocimientos y saberes y las cambiantes correlaciones de fuerza política,
social, económica y cultural.
Dichas
circunstancias se encuentran enraizadas en el viejo sistema
(neo)colonial-oligárquico de relaciones sociales que, resistiéndose a
ser olvidado, continúa prolongándose
y dando coletazos, cada vez más desesperados y moleculares, hasta que el nuevo
sistema de relaciones societales se consolide multitudinaria y protagónicamente,
pero en cuyo ínterin continuarán suscitándose –ojalá no por largo
tiempo- síntomas morbosos y anómicos pletóricos de puntos de
estrangulamiento, turbulencias y entropías, a veces insospechadas.
La crítica al capitalismo y a la racionalidad neomoderno/colonial
euroangloyanquicéntrica, ha abierto espacios para el
reconocimiento, la validación y el redespliegue de los saberes étnico-populares
(urbanos, campesinos, indígenas, afrodescendientes[1])
secularmente subalternizados que, devinieron en excluidos en tanto
disonantes de la lógica que sustenta esa práctica académica legitimadora de
sistemas opresivos –anteayer coloniales, antier gomecistas, ayer socialdemócratacristianos,
hoy neoadjetivados de tales y, por ello mismo, deslegitimados como consecuencia
de haber agotado sus capacidades de dar cuenta de un mundo cada vez más
heterogéneo, plural, protagónicamente democrático y, por ello, problematizador
de la globalización neoliberal, del posmodernismo neoconservador y la homogeneización
imperial desarticulante.
Es así que en nuestro país está planteado el encuentro dialógico y
recíprocamente enriquecedor de conocimientos y saberes en la praxis societal
misma y no exclusiva ni reductivamente en la universidad: ámbito privilegiado
de la ciencia tecnoburocráticamente organizada y del trabajo social
tradicionalizado, pragmatizado y laigtizado. Esto significa que lo global y lo
local, lo universal y lo particular, lo singular y lo colectivo no son entidades
prexistentes ni, mucho menos, excluyentes, sino niveles, dimensiones y
espesores que se alimentan multidimensionalmente al momento mismo de
imaginar, simbolizar y concretar realidades (que no son de principio ni subjetivas
ni objetivas a priori) que, en el momento mismo de ser subjetivadas se
objetivan y, a propósito de ello, exigen nuevas formas de abordaje,
intervención, debate y construcción colectiva que suponen el diálogo, la
interpelación, la construcción de puentes o vasos comunicantes entre los saberes
disciplinarios, interdisciplinarios, transdisciplinarios, poscientíficos,
interdóxicos y, por qué no, transhistóricos si asumimos la existencia freudiana
del sujeto del inconciente.
Entre los variados referentes empíricos del mencionado encuentro dialógico
de saberes y conocimientos, encontramos, al menos, los siguientes:
·
Nuevos y profundos cambios
que se vienen produciendo en la cartografía política, social, cultural y
económica venezolana, encarnados por densos conglomerados humanos que están
construyendo y redesplegando nuevas subjetividades y sensibilidades, nuevos
imaginarios, ilusiones, mitos y sueños, nuevas aspiraciones, afectividades,
absolutos y espriritualidades.
·
Configuración de nuevas
formas de interpelación política, social, cultural, científica, religiosa e
ideológica, de nuevas articulaciones del estado, el sistema político, el
mercado y la sociedad civil ahora fundados sobre lo micro y comunitario, lo
molecular y lo multitudinario.
·
Construcción incipiente de un
nuevo modo estatal-societal de alimentación recíproca de la satisfacción de
carencias y el potenciamiento de aspiraciones sociales con el desierato humanizador
de la sociedad venezolana.
·
Nuevos espacios y tiempos de
alimentación del trabajo social académico-universitario (fuertemente
teoricista, metodologicista y pragmatista) con el trabajo social
operativo-gerencial estatal y civil (fuertemente administrativista,
practicista, asistencialista) y, fundamentalmente con los nuevos tipos de
demandas, antes considerados servicios asistenciales y hoy societalmente
politizados como derechos, que han desbordando el campo tradicional del trabajo
social.
Lo anterior significa que si la sociedad venezolana está
experimentando cambios estructurales y sistémicos de largo alcance, estos están
demandando de los trabajadores sociales y a las trabajadoras sociales –que
forman parte de la ciencia técnica social y humanística- nuevas habilidades,
facultades, competencias y formas de actuación en el complejo campo del trabajo
social[2];
asimismo, nuevas formas de pensar, ejercer y vivir el oficio en el que fuimos
formados; finalmente, nuevas agendas de debates y fraguas de modelos alternativos de
intervención-acción-implicación comunal y societal. Esto de alguna manera nos habla menos de LA práctica DEL trabajo social y
más de sus plurales (el hecho social, el hecho comunicacional –y el trabajo
social como el periodismo son un hecho social indiscutible- no es propiedad de
ninguna categoría profesional, científica o política) que, hoy como ayer, se
nos presentan como promisorios. Promisorios porque quizás no tengamos que
esperar demasiado para que nuestras competencias, habilidades o facultades
teóricas, técnicas, políticas y éticas (mediatizadas aún por las estructuras
sicosociales que la cultura política gestada a partir de 1958 creó en diversos
sectores poblacionales a los cuales pertenecen no pocos trabajadores sociales y
trabajadoras sociales) nos permitan en el corto plazo, colocar las frágiles
prácticas de investigación, extensión, enseñanza, aprendizaje y ejercicio
tecnoprofesional que se realizan en y a partir del campo problemático que es el
trabajo social mismo, a tono con las estrategias de vida y el cambio epocal que
convivenciamos y experienciamos en nuestro país.
Se trata, en fin, de referentes empíricos que están interpelando
la inventiva y actuación decididamente humanística, científica, poética,
praxiológica, profesional, comunitaria, barrial, institucional pero
esencialmente societal de los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales
que, al igual que amplios grupos de agentes de la pedagogía, educación,
sicología, promoción, gestión, terapia sociales así como técnicos superiores y
licenciados de otras áreas del saber, están implicados en la satisfacción de
carencias y el potenciamiento de aspiraciones individuales y colectivas -que,
al igual que lo social, la cuestión o problemática social, la asistencia, el
bienestar y la seguridad social (individual, pública, colectiva) no son
propiedad de ciencia o tecnología, disciplina o profesión, arte o artesanía,
oficio o vocación, técnica o gestoría social o humana alguna-; asimismo, están
planteando la necesidad de reconocer la fragua de un trabajo social –mejor
dicho societal- que viene siendo realizado por otros medios no
tecnoburocráticamente organizados; se trata de un trabajo social
práctico-empírico que –con carácter societal- está siendo realizado por amplios
colectivos de artesanos y artesanas, constructores y constructoras, luchadores
y luchadoras, líderes y liderezas, emprendedores y emprendedoras sociales,
productores y productoras de procesos económicos, familiares, políticos y
culturales especialmente comunitarios, cuyo particular tipo de razonamiento
lógicosocial o socio-lógico, articulado a la singularidad de sus inserciones –vgr.,
mediante mesas técnicas, comités de salud, comités de agua, asambleas de
barrio, consejos comunales, parlamentarismo de calle, etc.- en la trama
societal, pareciera estarles potenciando un modo de toma de decisiones
singular-colectivas sustentadas en el diálogo fraternamente crítico-autocrítico,
en la deliberación sensiblemente razonada y racionalmente sensible, a partir de
una multiplicidad de posicionalidades y miradas.
Todo un reto al discurso de la universidad para el
cual la Ciencia produce un conocimiento que sólo les pertenece a los más
esclarecidos, esto es, a los sabios ilustrados. Todo un desafío –ojalá tan
estremecedor como el Pachakutik- para
los amplios grupos de trabajadores sociales y trabajadoras sociales que viven,
por un lado, subsumidos en las urgencias del día a día y han hecho del lamento
su modo de comunicación quejumbroso, y, por otro lado, obnubilados por el
discurso del capitalismo tratando de hacer –con éxito nada despreciable- del
trabajo social una práctica reproductora y expansiva de la lógica de la
modernidad, la libre iniciativa privada y del imperio[1].
Asimismo, para quienes se encuentran en incipiente y focal proceso de búsqueda
de estrategias de articulación de la sabiduría étnico-popular con el carácter
segregante y elitista de la ciencia y la universidad, fundamento de un
incipiente modo de producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes
prácticos, esclarecidos, prudentes y sabios que den sentido y significado a un
nuevo ser, pensar y decir en el mundo.
III.
Un nuevo escenario principal de la historia en
Venezuela y nuestra América se está configurando y en él estamos intentando
colocarnos en situación de poder comenzar a representar la trama del trabajo societal, uno que desde nuestra
tesis de licenciatura en Costa Rica hace varias lunas y que hasta hace pocos
soles, denominé el trabajo social que
estaba por hacerse y que hoy feminizamos y denominamos, a manera de
provocación fraterna y, más aún, de irreverencia epistémica, la TRABAJOSOCIETALOGÍA DE LA LIBERACIÓN//emancipación sin fronteras que
está comenzando a germinar –hay indicios o síntomas de ello- en algunos lugares
de nuestra América.[1]
Con éste y otros términos significamos no una
propuesta rebuscada de cambio de nombre del trabajo social, sino un cambio en
la producción de su sentido que apunte a la búsqueda de estrategias de
articulación del carácter prudente y convivencial del sentido común y la
sabiduría popular con el carácter segregado y elitista de la ciencia, la
universidad y del derecho[2], fundamento de una nueva concepción y práctica del trabajo social,
mejor dicho, de la trabajosocietalogía de la liberación sin fronteras –pero no
sin itinerarios basados en principios- que intentamos simbolizar.
Se trata de una provocación liberalógica no
disciplinaria, a la que le hemos asignado una doble función:
1.
Llamar la
atención sobre la extensa, diversa y ampliamente difundida literatura sobre
teología de la liberación, sicología de la liberación, filosofía de la
liberación, humanidades de la liberación y, aunque los sicoanalistas postulan
que el sicoanálisis es por definición liberador del sujeto en tanto sujetado al
inconciente, no está de más reiterar su carácter liberador, especialmente
significado en el dicho de Freud cuando, al llegar en 1909 a Nueva York y viendo
el jolgorio con el que se le recibía, le dijo a su discípulo Carlos Gustavo
Jung “lo que no saben es que les traemos la peste” (es decir, la subversión)[3].
Esta es la cuestión: liberación versus represión;
bloqueo versus desbloqueo; invención versus repetición. En este sentido
preguntamos si existe entre los y las agentes del trabajo social –en la
perspectiva de un tipo o género de ciencia o modo no paradigmatizado de
producción, circulación y consumo de conocimientos y saberes y, por ende, de
una trabajosocietalogía de la liberación/emancipación- un malestar
problematizado como experiencia societal, y si la respuesta es afirmativa como
esperamos que sea, podremos parafrasear muy mediatizadamente al Mires[4]
freudiano diciendo que esta fuerza
que es el malestar[5] en tanto miedo y deseo al
mismo tiempo, tenemos los trabajadores sociales y las trabajadoras sociales que
asumirla, concientizarla, compartirla y organizarla con pasión subversiva en el
centro mismo de las multitudes[6].
Sólo así podremos estar en condiciones de darle rienda suelta a nuestros
poderes creadores y asumir –cada trabajador social y trabajadora social al
nivel, dimensión y espesor de la realidad a la que hemos sido lanzados o ido a
parar- el deseo de contribuir a cambiar el curso de las cosas que tanto nos
molestan. Y creo que este deseo comienza con el debate, fraterno pero sin
concesiones, de los supuestos básicos constitutivos de la
singularidad-especificidad del trabajo social como de los generales
constitutivos de su universalidad.
2. Llamar la atención sobre la libertad
que cada uno tiene de querer asumir el compromiso implicado en la refundamentación
misma del trabajo social[7]: encarnar y profundizar la doble ruptura epistemológica
(también ontológica y hermenéutica), consistente en la deconstrucción
de la arrogante hegemonía de la ciencia moderna pero rescatando la promesa que
ella genera y frustra al mismo tiempo, y que está significada en la producción, circulación y consumo de conocimientos
y saberes prácticos, esclarecidos, sabios, socialmente producidos y
democráticamente distribuidos[8] en el proceso mismo de creación, traducción y satisfacción de
carencias y aspiraciones sociales (individuales y colectivas), recíprocamente
sobredeterminadas por las necesidades de humanización de la sociedad
considerada en su conjunto más inclusivo y por las de la vida misma de la
naturaleza, la pachamama, nuestra madre-patria tierra.
3. Endogenizar –refundamentándolas-
la doxa y la episteme, la mayéutica y la fronesis, el logos y la nosis, la
ontología y la hermenéutica en y a partir de las prácticas pensantes del
trabajo social, pues de lo que se trata hoy es de un proyecto
ético-estético y geo-bio-político de producción de conocimientos y saberes a
partir de las cuestiones que, desde las raíces profundas de su sabia doxa
multiétnica y pluricultural, mestiza y sincrética, nuestros pueblos y naciones
han colocado en la agenda de discusión local y global.
Finalmente, pero no para cerrar el
discurso sino para redesplegar el debate, preguntamos ¿cuáles son los desafíos
implicados en esta convocatoria que sólo intenta atenerse a los procesos de cambio
epocal en marcha de los que estamos siendo arte y parte, así sea que seamos
capaces o no de soportarlos? Puntualizamos los siguientes cuyo referente
empírico si bien es lo real venezolano[9],
nos parece que tienen pertinencia para los colegas de de nuestra América:
1)
Refundamentar ética,
ontológica, epistemológica y hermenéuticamente el trabajo social y remitir sus
inagotables prácticas: científica, técnica, profesional, académica, poética,
ecosocial y biopolítica, a las nuevas plataformas de vida democrática participativa
y protagónica.
2)
Relanzar la relación de
conocimiento del trabajo social consigo mismo, con las comunidades productoras
de conocimientos y saberes y con el clima político-cultural e ideológico-simbólico
de la época que recién estamos transitando a inicios del siglo veintiuno.
3)
Resemantizar las leyes de ejercicio del trabajo social y de
los colegios de trabajadores sociales (y, por qué no, de los profesionales de
las denominadas tecnologías y ciencias sociales y humanidades), a los fines de
que dejen de ser instrumentos meramente gremialistas, reivindicacionistas,
corporatistas, economicistas y representacionistas.
4)
Resignificar la figura
unitaria pero plural, democrática y transdisciplinariamente integralizadora de
los colegios nacionales, instaurando en la praxis del trabajo social la ética
de la efectividad y el redespliegue de las capacidades innovativas sobre la
base del involucramiento en los asuntos que nos concierne como ciudadanos,
académicos y profesionales.
5)
Instaurar novedosos
dispositivos de poder compartido en los colegios, tales como los observatorios
nacionales de política social y desarrollo social así como la construcción de
redes sociales de participación y contraloría social, mediante las que
podríamos vincularnos orgánicamente a los procesos constitucionales en cada
país.
6)
Instaurar afinamientos
éticos, ideológicos, políticos, académicos, científicos y sociales que
potencien al trabajo social (práctica disciplinaria, interdisciplinaria,
multidisciplinaria y transdisciplinaria de la intervención-acción implicada en
la trama societal); asimismo, la alianza estratégica con quienes realizan el
trabajo social (una específica práctica social, un campo problemático de
actuación societal y praxiológica) por otros medios: técnicos y licenciados en
promoción social, educación social, orientación social, mediación social y
familiar, terapia social, gerencia social, gestión social, urbana y local,
pedagogía social, desarrollo humano y otras carreras consustanciales al trabajo
social.
7)
Optimizar la formación,
capacitación y facultamiento de los y las agentes del trabajo social para
agregarle valor a su praxis y, por ende, a las capacidades de las
organizaciones académicas y profesionales del trabajo social, de la sociedad
civil y el estado.
8)
Innovar formas de
ruptura de los encapsulamientos que mantienen bloqueada la invención indómita
de amplios grupos de trabajadores sociales y de trabajadoras sociales; ello a
fin de, por un lado, constituir al trabajo social en una práctica social
trans(meta)disciplinaria recíprocamente alimentada por los conocimientos de la
ciencia-técnica y los saberes étnico-populares, y por otro lado, construir
los fundamentos de una epistemología del indicio y del acompañamiento a
sujetos individuales, institucionales y colectivos pertenecientes a multitudes,
clases, pueblos y naciones, que incluyen también a trabajadores sociales y
trabajadoras sociales, en sus proyectos de sobrevivencia y de vida, de
reproducción social e individual.
Dicha epistemología se refiere especialmente a lo
siguiente[10]:
a. Los
modos en que las sociedades alimentan recíprocamente la satisfacción de
carencias y el potenciamiento de aspiraciones sociales con el desierato
humanizador del vínculo social, la protección y fortalecimiento de la
biodiversidad y la autosustentabilidad del globo terráqueo.
b. El
debate fraterno pero sin concesiones éticas, políticas ni intelectuales entre
verdades, conocimientos y saberes, como base de creación y redespliegue de
sociedades sociocráticas de estado social de democracia participativa y
protagónica, derecho y de justicia.
c. La
construcción de una cultura de paz, justicia, multietnicidad, pluriversalidad
e integración fraterna sobre bases eco-geo-biopolíticas fundamentales del
desarrollo biosicosocial, cultural y económico endógeno y autosustentable.
d. La
construcción de mundos de vida fundados en la práctica cotidiana del
bien-estar, bien-ser, bien-tener, bien con-vivir, de la solidaridad,
cooperatividad, fraternidad, equidad y justicia y de las normas que regulan y
potencian la convivencia pacífica en sociedad
e. La
construcción de bienestares y plenitudes individuales y colectivas que se basen
en el ejercicio inalienable de la democracia, libertad de conciencia y de
pensamiento, del derecho a la propiedad individual, social y colectiva;
asimismo, a la diferencia, autonomía, soberanía y al disenso.
A Modo de Inconclusión
Hemos
seguido nuestra propia subjetividad y recorrido un mapa noseológico ribeteado
de puntos suspensivos y fronteras espectrales, que nos ha servido para proyectar
una problemática crucial para los trabajadores sociales y las trabajadoras
sociales (pero también para los y las agentes de las denominadas ciencias y
tecnologías sociales y humanísticas), sin pretender llegar a respuestas mucho
menos definitivas.
Quizá
en este recorrido hayamos dejado la impresión de complicar más que facilitar,
la comprensión de las razones por las que nos sentimos desafiados por una
realidad que, en sí misma, es irreverente y, por ello mismo, nos desborda si no
aprendemos a surfiar rápidamente sobre las olas de su movimiento histórico.
No obstante, como descargo
compartimos una paradoja sencillamente humana, que resumimos -evocando el doble
sentido sicoanalítico- de la siguiente manera: lo que aquí hemos dicho no es
todo lo que hemos hablado, no obstante que todo lo dicho es lo que pensamos,
aunque pensamos que, en verdad, sujetos del inconciente al fin, hablamos más de
lo que siempre decimos.
Lo cierto es que esta comunicación está inscrita en la humildad de
la búsqueda de un punto de partida cuyo ojo del huracán es el equívoco y la
incompletud: nuestro verdadero punto de apoyo que, en todo caso, no es el único
ni mucho menos el mejor; sólo es uno posible, ojalá creíble para quienes han
aceptado nuestra convocatoria y nos honran con su presencia, esperando que el esfuerzo
reflexivo realizado, parcial e inconclusamente, sea de alguna utilidad para los
y las participantes, al menos para alimentar desde la posicionalidad de cada
quien, la faena de los días subsiguientes.
[1] Si bien los centroeuropeos, anglosajones
y, más recientemente, los asiáticodescendientes, indúesdecendientes, árabedecendientes,
judeodecendientes, servodescendientes, croatasdescendientes,…forman parte de la
gran patria que soñaron Bolívar y todos los próceres, héroes y heroínas de los
procesos independentistas, la verdad es que estos grupos humanos forman parte
de los estatutos sociales, políticos, ideológico-simbólicos y culturales de
cierto privilegio y hasta elitismo que contrastan con las condiciones de vida
de las etnias y naciones originarias y mayoritarias a lo largo y ancho de nuestra América. Pero aún y no sólo
a pesar sino a propósito de este hecho histórico, la contribución de dichas
culturas al proceso de decantación de la raza cósmica indoamericana (Vasconcelos1982, 1992), son innegables.
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